МЭТАФАРЫ ВЭРТЫКАЛІ: ДА РЭКАНСТРУКЦЫІ ТРАДЫЦЫЙНАЙ АНТРАПАЛЁГІІ

Маім прапрадзедам
Кандрату Дулецкаму з-над Мухаўца
і Язэпу Стому з-над Дзісны
ахвярую

Алесь Мiкус
20.II – 2008 г.

РЭЗУМЭ
Артыкул асвятляе падваліны ўспрымання чалавекам вэртыкалі як дынамічнай характарыстыкі ў процілегласць да статычнай гарызанталі. З гэтай апазыцыі выводзіцца генэзыс паняцця “я” і называння чалавекам самога сябе. Вылучаюцца і аналізуюцца дзве мэтафары вэртыкалі – мэтафара дрэва і мэтафара хаты. Даводзіцца анталягічная роднасць дрэва і чалавека, а таксама прыводзяцца іх адрозненні. Абгрунтоўваецца аднанакіраванасць і неаднароднасць вэртыкальнай восі.

Падставовыя парамэтры пры мэнтальным ахапленні гэтага свету ўспрыманнем – вышыня і шырыня. Шырыня тут мусіць разумецца не ў геамэтрычным сэнсе, але ў сэнсе распасцірання, пашырэння, расцягвання – даўжыні-шырыні як інтэгральнага канцэпту. Шырыня тут спазіраецца згары – збоку яна незаўважная, затое згары адбівае такую характарыстыку, як пашыральнае ўмешчванне ў прасторы. Моўна дакладнейшым азначэннем для гэтага была б плашчыня – як роднасная цэламу моўнаму комплексу, што аб’ядноўвае значэнні пашырэння і запаўнення. Але пашырэнне як запаўненне ўжо вымагае ўлучэння пэўных новых аспэктаў, такое запаўненне ўжо мае прэтэнзію на панаванне ў асвоенай прасторы, на якую пашырылася. І вось гэтая прэтэнзія, гэтае прыкасненне да тэмы ўлады ўваходзіць у абсяг, дзе большае няпэўнасці, рызыкі, напружанасці, дрыготкасці, выкліку, праціўлення, спаборніцтва. Плашчыня набывае сваю асэнсаванасць праз ахапленне цэлага. З запоўненай, заштрыхаванай, узаемаперацякальнай плашчыні ўздымаецца абрыс, што мае надаць бясформавасці плашчыні пэўныя формы, без якіх існаванне ў свеце немагчымае. І гэты абрыс сам пакліканы вызначаць, як, да якой вышыні ўздымаць той ці іншы камяк матэрыі плашчыні, каб запоўніць сваё дыфэрэнцыяванае трохмернае цела.

Цела ў гэтым сэнсе, мусім заўважыць, ёсць унікальнай мэтафарай для хоць якога працэсу з дынамікай – цела ўлады, цела рытуалу, цела грамады, нават супольнае цела багоў. Аджа, цела – гэта найперш вышыня, і матэрыя тут хіба матэрыял. Такая вышыня вызначае структуру сродкаў і гіерархію мэтаў, сярод якіх галоўная – рэзультаванне. Вынік цела – заўсёды пераадоленне існай канфігурацыі, пераадоленне таго, на грунце чаго сабрана, і дзеля таго, дзеля чаго сабрана неад’емных частак у адзінае цела. Невыпадкова цела так часта пазначаецца праз дзеясловы пераадолення – лац. corpus , пруск. kermens (< *(s)ker- ‘краіць’), ст.-інд. tanu , праслав. tеlo (< *ten - ‘цяць’).

Плашчыня цела – папіранне мяжы, вышыня цела – перанне мяжы. Аўтэнтычна, мяжа мае вэртыкальнае вымярэнне. Мяжа ў гарызантальнай плашчыні – вытворная. Мяжа на плашчыні пазначае абсяг улады, але не легітымізуе ўлады. Улада легітымізуецца праз мяжу вэртыкальную, праз сваю найвышэйшую кропку, што ўрэшце азначае – праз напраставаную сувязь з нябёсамі. Пакліканне хоць якой уфармаванай канфігурацыі – быць вэртыкальным мостам, прычым у нераўнамернай форме, што шырокая здолу і вузкая, кропкаю, угары.

У гэткім прынцыпе, выдае на тое, угрунтаваная і намінацыя падставовага паняцця для чалавечага самаўсведамлення – паняцця для саманазывання, паняцця “я”. Гэтае паняцце пакліканае лякалізаваць у прасторы – але лякалізаваць адмысловым чынам, дынамічна. Тое саманазыванне найдаўней мела адбывацца праз ужыванне бінарнай моўнай канструкцыі выгляду *eg’h-om & *men-, дзе першы складнік апазыцыі пазначаў актыўны бок, які парадкуе, а другі – інактыўны бок, які парадкуецца. У такой пэрспэктыве адным з імаверным адменаў этымалягізацыі *eg’h-om паўстае і.-э. *g’hī- , што пазнача e дзеянне спусташэння, вымання, пакідання (1) . Гэты чын – пераход адной і той жа субстанцыі з адной сваёй якасці ў іншую. Такую субстанцыю, пазначаную праз *men-, апрача іншага, можна акрэсліць як “спэцыфічны від ‘танкога’ ўзбуджэння, пэўнага стану вібравання, што дазваляе адкрыцца і рэалізавацца асаблівым творчым здольнасцям – дарунку слова, памяці пра мінуўшчыну, прадбачанню будучыні, прарыву да сутнасці, да ноўмэнальнага і да г.п.” (Ул. Тапароў). Такім чынам, гаворка пра жыццёвую сілу, што за сваю галоўную рысу мае аб’ём, але аб’ём прынцыпова аморфны. Дарэчы будзе зважыць, што і гранічная этымалёгія самога слова жыццё можа быць знойдзеная ў тым сама абсягу (2). Гэта істотны светаглядны момант – жыццё пазначаецца не праз аморфную жыццёвую сілу, але праз чын працы з ёй, чын яе здабыцця. Урэшце, жыццё як праяўленая дадзенасць і ёсць такім няспынным чынам.

Больш за тое, на індаэўрапейскім тле апазыцыя, выяўленая ў *eg’h-om & *men- (альбо, у згорнутым выглядзе, уласна ў *eg’h-om ), можа выступаць матывацыяй на пазначэнне ўсёй істоты чалавека. Праз *men- вытлумачваюць і.-э. manu(s) ‘чалавек’ (> праслав. *možь ‘мужчына’). Але пазначаецца чалавек таксама і вытворным ад *g’hī- – маем тут на ўвазе спэцыфічна балцкую (пруска-літоўскую) назву чалавека: пруск. zmūi , ст.-літ. žmuo (< *g’hem - ‘зямля’ <*g’hī-). Унікальнасць гэтай намінацыйнай сытуацыі ў тым, што яна выдае на адбітак асаблівасцяў мэнтальнай сфэры рэгіёну, адлюстроўваючы “«мужную» творчасць на шляху ад прыроды да культуры, канструктыўнае збіранне, «мужнае» пачуццё адказнасці” (3) – нібы замацоўваючы за пэўным рэгіёнам пэўныя “актыўныя” характарыстыкі.

У шырэйшым індаэўрапейскім абсягу таксама прысутнічае пазначэнне праз “актыўную” характарыстыку – але ўсё роднасныя да праслав. *žena ‘жана (жанчына)’. Літ. žmona ‘жана’ тут мосціць моста ня толькі ад žmuo ‘чалавек’ да, напрыклад, пруск. genā ‘жана’ (< і.-э. guenā), але гэтак і ад і.-э. *g’hī- ‘вымаць, спусташаць’ да (у пэўнай меры сынанімічнага) * g’en - ‘нараджаць, гнаць вонкі’. Абагуленае значэнне * g’hī- /*g’en-& *men- тады можна было б акрэсліць як ‘вымаць (гнаць вонкі; выперваць) жыццёвую сілу’. Такой, думаецца, мела быць матывацыя як на называнне чалавекам самога сябе (*eg`h-om & *men- ), так і на пазначэнне інтэрпэрсанальных зносінаў (*g’en-& *men-) (4) .

Іншы доказ на карысць менавіта такой прынцыповай матывацыі пры пазначэнні дынамічнай істоты чалавека дастаўляе нам праслав. *čelověkъ ‘чалавек’ < і.-э. * kel- & *ueik- , літаральна ‘расколваць жыццёвую сілу’ (іншае, больш дыфэрэнцыяванае прачытанне: “цэласць жыццёвай сілы”, тым часам цэласць і вызначаецца накіраванасцю ахопленага цэлага да адзінай, выніковай кропкі – кропкі “пра-колу”).

Такім чынам, і.-э. *eg`h-om & *men-, *g’en-& *men-, *kel- & *ueik- зусім прававіта можна ўважаць за формулыдынамічнай прасторавай істоты чалавека. Іх двухскладовасць поруч з актыўна-інактыўнай матывацыяй адлюстроўваюць дынамічнае ўзаемадзеянне канцэптаў вышыні і плашчыні ў аўтэнтычным успрыманні чалавека. 

Мэтафара дрэва

Адзінай паўнавартай мэтафарай вэртыкалі для чалавека пакліканае было стаць дрэва. Апрача самога чалавека, гэта адзіная фігура ў ягоным наваколлі, што адлюстроўвае стромасць як такую – галоўным чынам, праз вэртыкальны (у пераважнай бальшыні выпадкаў) стаўбур. У глыбокім сугуччы з назіранай структурай свету паўстае і пабудова самога дрэва. Чалавек жыве на зямлі і расце-імкнецца да неба. “Зацемленне” гэтых двох супэр-аб’ектаў, іх улучэнне ў карціну свету, трэба думаць, адзначыла станаўленне завершанай рэфлексіі са свету – у той форме, якая магчымая для чалавечага розуму без урону для яго здаровасці і цэласці, без пашкоджанняў у сфэры псыхічнай гігіены.

Аджа, дрэва адпавядае такому сузіранню свету як найлепей, з яго карэннем і галлём, што прынцыпова розняцца ад стромага, адзінага, цвярдога стаўбура. Стромы чалавек і стромы стаўбур дрэва – адно, множнасць галінак-карэньчыкаў і агульныя, напоўненыя, ўсеахопныя, расплывістыя неба ды зямля – іншае. Гэта нібыта дзве рэальнасці, першая з каторых знаёмая і родная чалавеку, бо збіраецца ў адну цэласць, – другая ж адразу становіць праблемы, бо, бачачы падабенства ў множнасці карэння і галля, падабенства ў зямлі і неба нібы рэзка і адназначна пытае: чаму іх двое? чаму яны падзяліліся? чаму мы, чалавек, тут і ці замінаем тым двом? Адзіным адказам ад самых пачаткаў такога запытання і дасюль паўстае зьявішча нашага жыцця тут, так і цяпер. Чалавек, жыццё і рост вытлумачаюцца толькі праз самое сябе. Другім і апошнім патлумачэннем паўстае – не гара, не маланка, ня дождж, пагатоў не жывёла, – дрэва. Дрэва – тое, што мае найбліжэйшы з чалавекам вобразі падабенства. Дрэва, а ня гэнае склізкае для памыслення ganz andere.

Дрэва – прынцыпова цэнтрычнае. Цэнтар дрэва адасабляе два бакі сымэтрыі. Прэтэндэнтаў на цэнтар дрэва два. Першы – прарыў у покрыве зямлі, адкуль дрэва парастае. Другі – сярэдзіна надземнага стаўбура дрэва. З прычынаў візуальнага, іканаграфічнага характару цэнтар дрэва замацаваўся за другім.

Цэнтар як прарыў у покрыве зямлі актуалізаваны хутчэй у акцыянальным пляне, таму менш адрэфлектаваны (і ўвогуле, і як цэнтар). Канцэпт цэнтру як прарыву ў покрыве зямлі спрычыніўся да фармавання пары arbor mundi – arbor inversa (сусветнае дрэва – перакуленае дрэва), прычым апошняе ёсць не выявай, але сытуацыяй, трансфармацыйнай сытуацыяй. Туды, да перакуленага дрэва, спускаюцца з пэўнай мэтай, там сядзіць той, ад каго патрабуюць і хто як аб’ектны пэрсанаж можа быць толькі трансфармаваны і нічога іначай. Цэнтар як прарыў у покрыве зямлі – гэта сродак, што вядзе да дзеяння, а не да спазірання, адлюстроўвае дынамічны аспэкт болей, чым статычны.

Цэнтар як сярэдзіна надземнага стаўбура дрэва – наадварот, хутчэй статыка, чым дынаміка. Гэта хутчэй патэнцыя, чым яе рэалізацыя, гэта напружанне чакання напярэдадні. І ў гэтым сэнсе цэнтар як сярэдзіна надземнага стаўбура дрэва дае большую свабоду апэравання са шчыльна засяроджанымі якраз напярэдадні патэнцыйнымі сіламі. Такая спэцыфіка – з таго, што цэнтар як сярэдзіна надземнага стаўбура дрэва гэта такая сабе “сярэдзіна сярэдзіны”, бо ж – сярэдзіна стаўбура, які сам ёсць сярэдзінным датычна неба і зямлі.

Міталягічная фактура падае недвухсэнсоўнае ўвасабленне гэтай “сярэдзіны сярэдзіны” – гэта дупло з пчоламі. У міталягічнай вэртыкальнай структуры дрэва якраз за пчоламі зафіксаваны сярэдзінны свет, тады як верхні свет прадстаўляе звязаная з небам птушка, а ніжні свет – звязаная з вадой жывёла (змяя, бабёр і інш.). Тым часам якраз пчолы “структурна” найменей адпавядаюць сярэдзіннаму свету, якога яны пакліканыя прадстаўляць – множныя, збітыя ў рой пчолы найболей адпавядалі б множнаму галлю або карэнню і найменей – дыфэрэнцыяванаму чалавечаму свету. Аджа, пчолы – у дупле, а дупло вывернутае ў дачыненні да сярэдзіннага свету, і да таго належыць (павернутая) адно абалонка дупла, але не яго змесціва.

Для борці ў дупле дрэва, балта-славянскія мовы маюць разгалінаванае гняздо вытворных ад і.-э. *dhū- ‘выдзьмуваць, развейваць, паступова знікаць’. Па-першае, гэта абазначэнні для наўпрост дастасоўных да борці адтуліны ў дупле ці таго, чым яе закрываюць па выманні мёду, – праслав. *dъlžь, пруск. dulzis < *dhū-l-g-. Па-другое – для выветранай, спарахнелай, сатлелай, спылелай, здулелай субстанцыі, што суадносіцца з пчаліным раеннем, – параўн. літ. dulėti ‘парахнець, выветрыывцца, пусцець’, бел. дулець ‘тое сама’, таксама дулька ‘дробныя валокны, што сыпяцца пры ачосе ільна’, рас. дуль ‘дупло’ < * dhū-l-. Такое дупло ў дрэве з пчоламі мыслілася як набухлае – у згодзе з характарыстыкай нечага множнага як таго, што мусіць бесперапынна павялічвацца, большаць, множыцца – аж да дасягнення сваёй канечнай мяжы.

Паказальнае тут бел. дуля ‘адмыслова вялікая ігруша; хвіга’, г.зн. нешта, што мае ня толькі скругленую, “набухлую” форму, але і пэўны працяг-выйсце з гэтай формы (хутчэй, зона папярэднічання, пэўны “калідор да”). Дуля мае форму выдзьмутай не напоўніцу патэнцыі, яна захоўвае хоць станчэлую, але даволі трывалую сувязь з тым, з чаго вылузваецца (параўн. з ігрушай як дрэвам айтвара, агнянага цмока, які ўвасабляе такую напаўкультурную, напаўаформленую сфэру).

Тады, статычная дуля – гэта зарука працягу, вобраз часавага пераходу, які рыхтуецца, у кожны момант адбываецца і ўсё не канчаецца. Гэта найлепей падрыхтаваны, згуртаваны матэрыял на валявое перайначванне, які, тым ня менш, застаецца ўвесь час прысутным, ён нібы аднаўляе сам сябе, пакідаючы пэўную ступень напружанасці і рызыкі ў свеце, шчыліну да таго, што вось-вось мае адбыцца і адначасова адбываецца штомомант. Гэта тая рэшта, той найменшы прысутны камяк неспарадкаванасці, які разгортваецца і згортваецца, заўсёды прысутная зона хаосу (на пэрыфэрыі ці перад чаканым цэнтрам). Гэта тое найменшае, што дае такому вялікаму свету жыць, жывячы яго сілай да росту. Гэта гэны поўны нераскрытых патэнцыяў дуб “без караня і без каката, і без галавы” з замоваў (5).

Іканаграфічна найпрыдатнейшым адпаведнікам тут уяўляецца дрэва (дуб) з гузом пасярэдзіне стаўбура. Прычым, у святых мясцох гэта гуз, што, па-першае, напяканы з аднаго боку (ня простае пашырэнне стаўбура), па-другое, мае прапорцыі вылузанай з дрэва галавы (хіба больш расцягнутай ушыркі), па-трэцяе, гэтая “галава” месціцца на вышыні галавы чалавечай істоты, па-чацвертае, “галава” мае адмысловую будову кары (паглыбленыя і пашыраныя адны зморшчыны ў параўнанні з іншымі), што нагадвае характэрныя паглыбленні рысаў твару (вочы, нос, рот; аўтар меў магчымасць назіраць такое ў трох мясцох). Ці ня гэтае сама мог мець на ўвазе і сярэднявечны храніст, калі пісаў, што найвышэйшых прускіх багоў Патала, Патрымпа і Пяркуна ўшаноўвалі ў галоўным прускім свяцілішчы, “дзе месціліся іх выявы ў дубе” (6) (у трох зрослых разам дубох?).

Такім чынам, дуля пазначае два аспэкты адной зьявы: гэта здулеласць, угорнутасць як нутраная, субстанцыйная характарыстыка і дулянасць, выгарнутасць-набухласць як праява гэтага навонкі. Дуля ўлучае ў сябе скрайнасці – найбольшае (узапраўды, дык візуальна параўнаўча вялікшае) звонку і найменшае, найдрабнейшае ўнутры.

Красамоўнае адлюстраванне рэфлексіяў гэтага ў рытуале можа бачыць, напрыклад, у будове ахвярніка на гонар ведыйскага бога Агнí – унутры складзенага з цаглінаў ахвярніка ў сярэдзіну кладак кладуцца прадзіраўленыя цагліны і ў сярэдзіне ахвярніка ствараецца такая “ўгорнутая” пустэча з вэртыкальна размешчаных адна па-над адной дзірак (7).

Працягваючы маркіраванне сярэдняй зоны дрэва, апрача бел. дуля мусім звярнуць увагу на літ. stuomuo (адмены: stomuo , stomenys , stuomas , stuomys ), якое абазначае нешта цэльнае, што ня мае адгалінаванняў: ‘частка цела ад шыі да ног, тулава’, ‘частка адзення (без рукавоў), што ахапляе тулава’, ‘кавалак тканіны на кашулю’ ‘далонь бяз пальцаў’, ‘стаўбур дрэва’(8) . Адзначым перш: у разе з дрэвам верхняя мяжа stuomuo падаецца даволі расплывістай – ці яна там унізе, дзе пачынаюцца першыя адгалінаванні, ці там уверсе, дзе цэнтральны стромы стаўбур пад верх разгаліноўваецца, танчэючы да таўшчыні іншых галінаў, – у кожным разе, тая мяжа месціцца дзесьці паміж першым і другім, а з увагі на значэнне ‘частка цела ад шыі да ног’ хутчэй варта зважаць на “ніжнюю” мяжу.

Міталягічныя паралелі, а таксама кантэксты ужывання літ. stuomuo выразна паказваюць на гэтае слова як на характарыстыку змеепадобнага праціўніка да бога Грымотніка – параўн. ведыйскае “Ён забіў Урытру, найстрашнейшага ворага, бясплечага, / Індра – ваджрай, вялікай зброяй. / Бы галіны сякерай ссечаныя, / Змей ляжыць, прытуліўшыся да зямлі” (I , 32, 5) . Stuomuo гэта таксама і ‘мера вымярэння; велічыня’, прычым тое вымярэнне накіраванае ўглыбкі, што адтуляе нам вобраз пераможанага Грымотнікам змея, падзеленага на сакральна абумоўленую колькасць частак: “Пяркунас, кажуць, страляе каменнымі і мядзянымі кулькамі; у вяльняса перачы, кулька ідзе ўглыбкі на сем тулаваў” (Perkūnas, sako, šaudąs akmeninėms ir varinėms kulkomis; į velnią trenkiant, kulka einanti gilyn į septynis stuomenis), “каб цябе на дзевяць тулаваў пярун убіў” (Kad tave į devynius stuomenis perkūnas įmuštum), “з неба ўпадзе агонь, і зямлю ўсю на 12 тулаваў выпаліць” (Iš dangaus nukrisianti ugnis, ir žemė visa par 12 stuomenų išdegsianti), “упаў і ўлез на колькі тулаваў у зямлю” (Nukrito ir įlindo kelis stomenis į žemę).

Прысутнічае ў літ. stuomuo і аспэкт надзвычай малога, слаба прыкметнага, амаль няіснага памеру: велічыня stuomuo – “ад падэшваў (пятак) да зямлі”, “ад вуснаў да носу”, параўн. гіранічнае “ад ялінкі stuomuo , ад сасонкі кашуля” (у яліны стаўбур амаль да зямлі пакрыты галінамі – і stuomuo мінімальнае, тады як у сасны стаўбур голы амаль да верхаліны – і мінімальнае яго прыкрыццё).

“Інактыўны” характар той касмалягічнай рэаліі, што адбіваецца ў літ. stuomuo падкрэсліваецца і праз этымалёгію слова, і.-э. форма якога мела б выглядаць як *stā-men- ‘тое, што падлягаестаянню’ (тут “стаяць” выступае як дзеяслоў, які мае пераходную форму, такую, якая дазваляла б казаць “стаяць яго”, г.зн. змушаць стаяць, – параўн.: рас. время ‘час’ < і.-э. *uer-t-men- ‘тое, што падлягае кручэнню’, грэцк. κοσμοζ ‘свет’ < і.-э. *kes-men- ‘тое, што падлягае разразанню’).

Stuomuo як раскроенае цела змея – гэта ўгорнутае ў сваё нутро цела змея. Stuomuo – валявым дзеяннем пастаўленае вэртыкальна цела змея, спарадкаванае на вэртыкальнасць. Stuomuo – гэта абалонка, нададзеная праз акт тварэння форма, унутры якой, тым ня менш, вада, родная змеева стыхія. Але гэтую стыхію не відно – надта дыспэрсійная тая водападобная субстанцыя па той бок. Аджа, свет – гэта дынаміка, рост, пераход, перацёк. І гэтая дынаміка адбіваецца ў патрэбе той воднай субстанцыі пераадолець самое сябе. Што ўнутры stuomuo расчынена да не адчуванага чалавечымі пачуццямі роўню, тое падыходзіць надзвычай блізка, канцэнтруючыся ў дулю. Менавіта праз рэгіён дулі адбываецца камунікацыя гэтага свету з тым, каторы і зачынены ўнутры stuomuo . Але ў макракасмалягічным маштабе ступень актыўнасці той камунікацыі – ня рэч у сабе, але пазнака блізкасці да макра-пераходу (большая ступень – бліжэйшы пераход).

Як гэта адбываецца, пераход? Дрэва дае магчымасць уявіць гэта як найвыразней. З пазыцыі тварам да дулі на дубе гэта выглядае так. Зморшчыны “твару” дулі пачынаюць глыбець і шырэць адначасова – гэта напружанне знутры дулі, накіраванае проста, распірае яе. Зморшчыны пачынаюць дзерціся, ірвацца, праз дзіркі праглядаецца мноства чагосьці, мноства мітуслівых кропак. Адначасова з гэтым галлё, бы збіраючыся да купы, хіліцца долу на адзін бок, назад ад дулі. Сынхронна з галлём з зямлі прарываецца карэнне, яно падымаецца сымэтрычна галлю. З дулі высоўваюцца галіны, яны дыфэрэнцыююцца на верхнія і ніжнія, на галлё і карэнне, разыходзяцца дагары і долу. Тыя пахіленыя ззаду разамкнутай дулі галіны ўбіраюцца ў нутро дрэва, у сярэдзіну stuomuo . Калі ўвабраліся ўсе, кара затуляецца, ёсць новая дуля. Яна з процілеглага боку ад ранейшай. Галлё і карэнне з ранейшай дулі ўжо сталі па сваіх месцах зверху і знізу stuomuo . Ізноў маем галлё ўгары, карэнне здолу, stuomuo пасярэдзіне, а пасярэдзіне яго – дулю. Дрэва вывернулася на левы бок.

Прынцыповае адрозненне паміж чалавекам і дрэвам – у большай дынамічнасці, мабільнасці, транспартаванні першага (можна было б чалавека далучыць да мноства іншых жывёлаў, але чалавек – адзіны erectus , узняты на вэртыкальную вось, як і дрэва, такое сабе arbor erectus ). Гэта абумовіла істотнае перайначванне структуры цела. Зрэшты, целавая формула * st ā- men – & * dh ū – l – прававітая і для чалавека. З адной хіба інавацыяй – дуля перамясцілася з сярэдзіны цела да верху. Чалавечая дуля – гэта галава. У чалавека яна мае нават большае падабенства да дулі-ігрушы, чым у дрэва, за кошт звужанай шыі.

Пасярэдзіне свайго stuomuo чалавек па-ранейшаму мае адну з галоўных кропак свайго цела – атаясамленую пазней з органам перапампоўвання крыві кропку сярэдзіны stuomuo , сэрца, і.-э. *(s)ker-d- (< *(s)ker- ‘рэзаць’). На роўні чалавечага цела гэтая сярэдзінная кропка месціцца на мяжы паміж унутрыцелавымі поласцю грудзей і поласцю жывата. Гэтыя поласці – рухомыя ёмістасці змесціва жыцця. Кожная гэтая ёмістасць з дзвюх, у сваю чаргу, таксама падвойваецца – на дзве рукі (поласць грудзей) і дзве нагі (поласць жывата).

Мэтафара хаты

Спосаб жыцця чалавека іншы, чым спосаб жыцця дрэва. Істота чалавека яшчэ болей зарыентаваная на вэртыкаль, чым дрэва, – нягледзячы на сталую вэртыкальнасць дрэва, з аднаго боку, і на дынамічнасць змены паставаў чалавека, з іншага боку. Відавочна, чалавечая дуля раскрываецца не з сябе самой у сябе самую, але неяк іначай, неяк дагары. Гэта адлюстроўвае большую экстравэртаванасць чалавечай істоты і ўрэшце – большую ліноўнасць. Дрэву дастаткова ўгарнуцца ў сябе самое – чалавек уздымаецца з зямлі да неба, і ў гэтым узняцці – яго адрозны спосаб сваёй трансфармацыі.

Разглядаючы структуру чалавечага цела, мусім усю ўвагу скіраваць на комплекс *stā-men- & *dhū-l- , іначай кажучы – “тулава-галава” (папраўдзе гэта ня так лёгка зрабіць, нават ва ўяўленні, бо канечнасці для нас, як істотаў, што па гэты бок, у гэтым ліноўным жыцці пакліканыя збольшага адно пашырацца /фізычна, сацыяльна/, прадстаўленыя шмат болей дзеля іх інструмэнтальнасці ў тым пашырэнні).

Паўнаварта іканаграфія чалавечага цела ўвасабляецца ў чалавеку, які сядзіць, – калі ягоны stuomuo , падобна да дрэва, пачынаецца з самога нізу, ад паверхні покрыва, а ня ўзняты па-над тым покрывам на нагах. Такое сядзенне чалавека ёсць сапраўдным стаяннем, статычным стаяннем – падпіраннем, стаяннем дрэва – тады як стаянне чалавека арыентаванае не на *stā- статыку, а на хаджэнне, на мноства аднолькавых мітуслівых рухаў, што па азначэнні процілегла да стаяння ў яго сапраўдным значэнні.

Чалавек, які сядзіць, абапіраючыся нізам stuomuo на зямлю і падпіраючы галавой неба, ажыццяўляе сапраўднае *stā- дзеянне – і ўвасабляе corpus mundi (сусветнае цела). Праз і.-э. *stā-l- (< *stā-) пазначаецца гэтая вось у яе скрайніх кропках верху (столь, столак ‘маленькае крэсла’ як месца апірання нізу stuomuo) і нізу (праслав. *tьlo як зямля, аснова і як столь, пруск. tāls ‘падлога’, лац. tellus ‘зямля’ і інш.).

Дынамікі гэтай статычнай схеме восі з дзвюма канцавінамі надае роднаснае ўсяму прыведзенаму гнязду бел. столка. Гэтае слова, думаецца, мела даўней уваходзіць у лексыкон касмалягічнай структуры, параўн.: “Неба зроблена так, што яно мае сем стáлак, ці пёнтраў. Мы бачым толькі першае неба. А Бог жыве аж на сёмум”(9). Яснасці ў значэнні гэтага слова даюць іншыя кантэксты ўжывання: “віў пугу ў 8 столак”, “складзі пояс у дзьве столкі”, “ссукаў нітку ў дзьве столкі”. Як бачым, пры значэнні “нечага размешчанага слаёва адно пры адным” столка хутчэй абазначае такія слаі, якія пераходзяць адзін у адзін, маюць міжсобку сувязь – яны складваюцца, а ня іх складваюць, што падкрэсліваецца яшчэ адным значэннем ‘складка ў тканіне’. Іншыя прыклады яшчэ болей падкрэсліваюць множнасць: “Але, каб Край мой сьветлы ўбачыў золак, гатоў скруціцца ў сотню тысяч столак”, “Надзеі завіліся ў столкі”, “У таўкатні віруюць хварбаў столкі”(10) .

Праўдзівая рэальнасць столак адтуляецца тады, калі угледжваем у іншых словах гэтага моўнага гнязда іхную сэмантычную памежнасць, пасярэдзіннасць. Для чалавека найбольш гэта становіцца выразна ў разе са сталом (параўн. пруск. figura etymologica stāls & stalīt ‘стол стаіць’). Стол падзяляе дзве рэальнасці – пад-стольную і на-стольную. Другая, на-стольная, – гэта поўна ежы, гэта спор, багацце, поўня дабрабыту, праяўленага праз багатасць страваў на стале. Першая ж, пад-стольная, – гэта пярэдадзень таго на-стольнага дабрабыту, тое неахопленае, што культурна яшчэ мусіць быць спарадкавана і праяўлена як ежа на стале, як спор у хаце. Параўн. літ. ir ant stalo, ir po stalu – “і на стале, і пад сталом” (у значэнні багатасці), kas po stalu smirda , tai ant stalo kvepia – “што пад сталом смярдзіць, тое на стале пахне”, dievo su velniu u ž vieno stalo nepasodinsi – “бога з чортам за адзін стол не пасодзіш”.

Рытуальна гэтая рэальнасць выразна праяўляецца ў дзеяннях з паверхняй стала як увасабленнем іншасвету, з адпаведнымі характарыстыкамі. Пад абрус на калядным святочным стале клалі сена (параўн. тыпалягічна тоеснае ст.-інд. barhís ‘ахвярная салома’, на якую клалі ахвяру і якая пазначала сабой павелічэнне патэнцыяў ахвяры), абпаўзялі ўсёй сям’ёй тройчы вакол пастаўленага ў цэнтры хаты стала на Дзяды (сагнуты і загнуты рух як адлюстраванне характарыстыкі той пад-стольнай субстанцыі на будучы спор), ахвяравалі пад стол найлепшага кавалка з ежы на стале. Разуменне паверхні стала як пераадольванай у рытуальна вызначаны час мяжы паміж гэтым і тым светам засведчанае ў апісанні “веснавога і восеньскага” абраду (параўн. якраз веснавыя і восеньскія Дзяды) склікання прускім крэвам да абрадавага стала вужоў: “Тады на стале ставяць страваў і напояў, а для вужоў таксама накрываюць адмысловае месца і частуюць іх малаком; тады яны па падрыхтаванай з гэтай мэтай дошцы, таксама накрытай, запаўзаюць на стол і (…) кранаюць усе стравы”(11). Разуменне сталá ў пэрспэктыве паверхні, што ахапляе звонку пэўную прастору неспарадкаванасці, падкрэсліваецца таксама ў такім значэнні літ. stalas , як “дошка ў калаўроце, у якую ўстаўляюцца іншыя яго часткі’ (параўн. krėsla ‘тое сама’ і ‘крэсла’).

Стол па гэты бок сваёй мяжы-покрыва праяўляецца як гладкая, чыстая, роўная паверхня, тады як па той бок гэта – столкі, скрыўленасць, загнутасць, гэта тое, што ахоплена паверхняй сталу. Параўн. аб’яднанне гэтых значэнняў у лац. tabula ‘дошка; стол; столкі вопраткі’(12) (<* stā-b- > літ. stabulė ‘частка кола, у якой круціцца вось’ – пры згаданым літ. stalas як цэнтральнай часткі калаўроту) . Гэтак *stā-l-, стол паўстае пэўнай аднабакова працоўнай мяжой пры пераводзе спору з таго свету на гэты, таму ягоная паверхня па-рознаму накіраваная туды і сюды. Калі яна звернутая да “скрыўленага”, “ахопленага”, неспарадкаванага долу, яна скручаная ў столкі; калі звернутая да “выпрастанага” верху, яна гладкая і роўная. Такое разуменне стала адтуляе нам уяўленне пра традыцыйную фэнамэналёгію мяжы як паверхні ўвогуле (тут хутчэй у статычным, іканаграфічным аспэкце, а не ў дынамічным аспэкце мяжы як пераадолення).

У такім прынцыпе ўгрунтаваная гранічна культурная зьява пабудаванага чалавекам – жытла, хаты. Столь як ніжняя паверхня (падлога) і столь як верхняя падлога – адасабляюць сярэдзінны чалавечы свет ад сфэры падземнай і ад сфэры нябёснай (больш за тое, падлога і столь часта кадуюцца праз тыя сама вобразы, што і “галоўная” міталягічная пара – зямля і неба). У структуры хаты гэтыя дзве столі злучаюцца апорай, пячным слупом – “коневым стаўпом”. Гэтая назва ці не адлюстроўвае яго восевую функцыю – злучаць закапаную пры пабудове хаты галаву каня, якога прыносілі ў ахвяру пры будаўніцтве, з каньком (падвойнай выявай конскай галавы) у найвышэйшай кропцы страхі(13). Аджа, конь ёсць культурна адаптаваным найпрыдатнейшым адольвальнікам адлегласці і пакліканы найлепей адлюстроўваць дынамічную характарыстыку гэтай вэртыкальнай восі, яе скрайнія кропкі – апэрацыі з конскімі галовамі маркіруюць пачатак і канец усяго працэсу будаўніцтва хаты.

 

Выразна памежнае значэнне мае верхняя кропка * st ā- восі. Гэтая кропка адасабляе зямны свет ад свету “наступнага”, нябёснага, свету душаў. Калі які чалавек усё ніяк ня можа памерці і пакутуе праз гэта, дык столь разбіраюць – яе “праколваюць”, робяць у ёй дзірку, каб душа прайшла. Найчасцей так здараецца з людзьмі, што маюць адмысловыя здольнасці, – з чараўнікамі, якія, аднак, не перадалі сваіх уменняў спадкаемцам праз судотык рук, праз тую ж кропку судотыку, якая тут аналягічная адтуліне ў столі. Гэтая кропка ў столі адасабляе “крывое” ад “простага”, адасабляе стан выгарнутасці (гэты свет) ад стану ўгорнутасці (той свет). Ідучы простай лініяй, простым слупом – мяжы, увасобленай у той кропцы праколу, не адолееш, простасць гэтай лініі мусіць быць павернутая на крывасць (параўн. фіна-вугорскае уяўленне, што, калі чараўнік ня можа памерці, яму трэба пераламаць хрыбет). Столь – паверхня, праз пераадоленне якой адбываецца пераход ад старога да новага.

Памежнае значэнне мае і ніжняя кропка stā- восі. Пры выбары месца на хату на характарыстыкі гэтай кропкі зважалі адмыслова. Месца мела быць некрывое: няможна было будаваць хаты на спрэчнай зямлі, там, дзе былі знойдзеныя чалавечыя косткі, дзе воўк зарэзаў хатнюю жывёлу, дзе хто параніўся да крыві, дзе хоць што паламалася, на месцы спаленай маланкай ці пакінутай у выніку наваднення хаты(14). Някрывасць месца значыць, што тая пад-стольная, падземная, неспарадкаваная, але патэнцыйная субстанцыя зусім ахаваная паверхняй зямлі, так, каб ніжняя кропка st ā- восі дакладна супадала з зямлёй.

Хата пакліканая структураваць жылую прастору як закончаную, цэлую, што мае пачатак і канец, якія ў вэртыкальнай пэрспэктыве супадаюць з нізам і верхам (нізам і верхам stā- восі). У крывых жа мясцох няма пачатку, паверхня зямлі не супадае з кропкай пераходу, з нізам st ā- восі, якая цягнецца знекуль здолу (і ці мае пачатак увогуле?) і працягваецца па гэты бок. Хоць тут выраз “па гэты бок” становіцца зладнага ўмоўным, бо ў разе працягу st ā- восі сюды, у гэты праяўлены “тутбаковы” свет нібыта працягваецца “той” свет.

Такія крывыя месцы традыцыйна ўважаюцца за месцы гіерафаніі, месцы праявы цудоўнага, месцы чараў. Гэтыя месцы ўлучаліся ў рытуальную сыстэму традыцыйнай грамады. Марфалёгію рытуалу на такіх мясцох тады можна вызначыць як дачыненне з тым падземным, неспарадкаваным матэрыялам, які выходзіць на ровень “сярэдняга свету”, структураванне яго і накіраванне вызваленых са скрыўлена-звязанага стану патэнцыяў. Змест апэравання з патэнцыямі “крывога” месца можна вызначыць як стварэнне пакрыцця, стварэнне кропкі праколу – калі праз пераход “множнае замкнёнае” станавілася “множным размеркаваным”, праяўляючыся ў выглядзе поўні, спору.

“Інструмэнтам” у такім дзеянні становіцца сам чалавек, дакладней яго галава – дуля. Як было паказана вышэй, дуля ахапляе тагасветныя патэнцыі, што маюць памежны характар і ўжо “падрыхтаваныя” да ўфармоўвання ў тутбаковыя формы – гэта ня тая нябачная “водная” субстанцыя, але субстанцыя паўводная, балотная, зямельна-водная. Акурат змяшчаць гэтую пераходную субстанцыю пакліканая дуля: у дрэва гэта дупло з пчоламі, у чалавека – галава, тады як аўтэнтычна неспарадкаванае да часу мысленне мэтафарызавалася праз раенне – пчолаў, камароў і інш. (параўн. бел. дурань < і.-э. *dhur- ‘пратыкаць’, г.зн. дурань – той, хто таго мыслення-раення не “пракалоў”, не пераадолеў гэтай мысленчай стадыі).

Раенне – адна з праяваў фэнамэналёгіі чараў, што месцяцца ў рэгіёне дулі, за што красамоўна гаворыць сведчанне чараўніцы XVII ст.: “«Тут [у мяшэчку з канапляным насеннем], – сказала яна, – я хаваю чары і жыўлю іх». Тамсама мы ўсе звярнуліся да яе з запытаннем – пакажы нам самыя чары, каб мы іх бачылі: ці ходзяць яны? Яна на запытанне адказ ала, што не заўсёды іх відаць і яны поўзаюць, але цягам году раз або два найбольш… і адзін раз яны рояцца бы пчолы”(15). Чараўнікова доля – апэраванне з гэтымі патэнцыямі ў рэгіёне дулі. Сціснутыя, тыя чары ня толькі раяцца па-пчалінаму, але і скручваюцца па-змяёваму – у столкі: “Хвартухом збіраюць дзевяць разоў і абціраюць. Кажа: Ідзіце, урокі, праз дзевяць гор і праз дзевяць пор, дзевяць нетраў”(16). Цікавую паралель да гэтага бачым і ў форме аднаго са знойдзеных на тэрыторыі Беларусі крэсіваў, у якога адна частка (якою білі на крэмні) падоўжаная і завостраная, а іншая (памяшчалася ў далані, што гэтак “ахапляла” яе) уяўляла сабой абмежаваную скразную прастору, унутры якой адна за другой, у шэраг размешчаныя сем столак у выглядзе неперарыўнай лініі “змейкі”.

 

Вэртыкаль st ā- восі – неаднародная. Ніжняя кропка восі адасабляе падземную прастору столак, крывую і скручаную прастору, ад надземнай выпраставанай прасторы восі. Але тая вось бліжэй да верху пачынае самая закручвацца, скрыўляцца. Гэта сведчанне пярэдадня пераходу. Гэты пярэдадзень ёсць рэгіёнамдулі, у чалавечым вымярэнні – галавы, у вымярэнні хаты – столі (альбо гарышча як непасрэднага падстрэшша).

У пабудове чалавечага жытла, хаты адлюстравалася тыпова чалавечая вэртыкаль. Гэтая вэртыкаль аднаскіраваная – здолу ўгору, вэртыкаль дынамічная. Менавіта мэтафара хаты найболей блізкая да касмалягічна правільнага адлюстравання чалавека. Традыцыйная графіка, на нашае шчасце, ведае і схематычную выяву гэтага. Маем тут на ўвазе выбітыя на старыжытных камянёх выявы меркаванай сусветнай восі, дзе з шэрагу варыяцыяў можна вылучыць такія асноўныя элемэнты, прылучаныя да стромай восі: папярочка (крыж), выгнутая дагары паўакружнасць (нябесная столь), апірышча для восі знізу.

 

* * *

Людзі зьяўляюцца з зямлі, нараджаюцца з зямлі, парастаюць з зямлі. Ніз stuomuo чалавека, ніз ягонай st ā- восі супадае з паверхняй зямлі, таму чалавек нараджаецца з зямлі. Чалавек сыходзіць на неба, прарастае на неба. Душа сыходзіць праз верх st ā- восі чалавека, пра верх ягонай дулі – найбольш канцэнтраванага рэгіёну чалавечага stuomuo.

Чалавек – спалучэнне прыроднага і культурнага. Мэтафара дрэва – абсяг прыроднага. Мэтафара хаты – абсяг культурнага (зрэшты, гэтую мэтафару можна было б назваць і мэтафарай чалавека, але тое зацямняла б спазнанне чалавекам вэртыкалі). Дзве мэтафары вэртыкалі, асэнсаваныя чалавекам і, відаць, адзіна магчымыя ў дынамічным светаўспрыманні, ва ўспрыманні чалавекам сябе як часткі, якая ёсць працягам і якая займее працяг.

1. Ключавая праца тут: В. Н. Топоров. Из индоевропейской этимологии IV ( I). – Этимология 1988-1990. Москва, 1993. С. 128-153. Традыцыйна лінгвісты ўважалі *eg’h-om- за трохскладанку, дзе першы элемэнт (*e- ) ёсць указальным (адсюль прачытанне *eg’h-om- як “вось-тутэйшасць”, Hierheit ), другі (*-g’h-) – узмацняльная часціца (параўн. бел. жа), трэці – часціца з цяжка рэканструяваным значэннем. Тапароў, хоць і кажа, што “значэнне * eg’h-om- на дадзеным этапе даследавання не патрабуе, відаць, далейшых удакладненняў: дастаткова ведаць, што асноўным кампанэнтам быў дэйксыс – паказанне на месца”, – але разам з гэтым робіць два надзвычай важныя крокі: па-першае, выказвае думку, што неэтымалягізаваная трэцяя частка можа быць “«скразным» m ва ўсёй парадыгме асабістага займенніка першай асобы – *eg’h-om- : *men-, *mei /*moi”, а па-другое – “ні да чаго не забавязваючы”, мосціць паралель да другой часткі ў і.-э. *g’hī- . У выніку гэтых двух крокаў *eg’h-om- пачынае чытацца як “вось-выманне m (: *men-)”.

2. Параўн. літ. gyvata ‘жыццё’ і gyvatė ‘змяя’ (< і.-э. gueі- ‘жыць’, ад якога найбольш празрыстае пруск. *gīw ‘жыццё’) з, напрыклад, бел. змяя і зямля (< і.-э. *g’hī-).

3. В.Н. Топоров . К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери *Zemia & *Mātē (*Mati) . – Балто-славянские исследования 1998-1999. Москва, 2000. С. 329.

4. Якраз тут, думаецца, трэба шукаць і вытлумачэння матывацыі пазначэння актыўнага мужчынскага пачатку праз “інактыўнае” *men- (муж), а інактыўнага жаночага пачатку праз “актыўнае” *g’en- (жана) – адпачатна гэта мела быць адна формула для пазначэння істоты чалавека, пазначэння таго падставовага чалавечага дзеяння, якое ў іншай плашчыні выяўляецца ў мужчынска-жаночым узаемадзеянні. Але ў завершаным дзвюхстадыйным акце зачацця-нараджэння дзіцяці істота мужчыны і істота жанчыны ня толькі аказваюцца ўзаемадапаўняльнымі, але і нібыта ўзаемазамяняльнымі. Зачацце: *men- – жанчына, *g’en- – мужчына; нараджэнне: *g’en- – жанчына, *men- – мужчына (параўн. веранні, што мужчына бярэ ўдзел у выношванні дзіцяці праз сваю пячонку, г.зн. проста саўдзельны да росту дзіцяці ва ўлонні). Замацаванне існых намінацыяў, такім чынам, сведчыць хутчэй пра прыярытэт канцэпту родавага працягу, чым пра даўныя інвэртаваныя сацыяльныя практыкі (матрыярхат і г.д.). Працяг гэтага ў сэміятычнай сфэры – у міталягічным атаесамленні мужчыны з Месяцам (< *men-), жанчыны – с Сонцам (< і.-э. *sū- ‘цячы’, г.зн. зьяўляцца, “выцякаць” народжанаму выніку).

5. Замовы. Мінск, 1992. № 232.

6. Simon Grunau . Preussische Chronik . – Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. T. 2: XVI amžius. Vilnius, 2001. С. 76. Адзначым, што поруч з нямецкім арыгіналам у гэтым выданні Дамінікасам Урбам прапанаваны скажоны літоўскі пераклад (с. 113): kur stovėjo jų stabai ąžuole – “дзе стаялі іх ідалы ў дубе”, тады як па-нямецку: do ir bilde stundt in der eichen , дзе bilde – “выявы”, а stundt – ня толькі “стаялі”, але і “месціліся, знаходзіліся”, што з увагі на рэканструяваны кантэкст больш дарэчна. Вобраз паганскіх ідалаў, што “стаяць у дубе” (дзе? у цяснінах паміж галінамі? у дупле?), у перакладзе – мо’ хутчэй з абсягу гульняў свядомасці, што, далёкая ад гэтай рэлігійнай рэальнасці, мела паслугавацца двума растыражаванымі вобразамі, якія адвольна скантамінавала: “паганцы маліліся дрэвам” + “паганцы маліліся ідалам” = “паганцы маліліся ідалам у дрэвах”.

7. Маламуд Шарль. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. Москва, 2005. С. 109.

8. Адным са значэнняў stuomuo ў “Слоўніку літоўскай мовы” ( Lietuvių Kalbos Žodynas ) называецца “наземная частка расліны, што складаецца са сцябла, галінаў і лістоў”, аднак гэта трэба ўважаць за пазнейшы нэалягізм (пагатоў узяты са складзенага з канкрэтнай мэтай стварэння літоўскай навуковай тэрмініі “Слоўніка батанічных паняццяў”) – параўн. тэкст Данелайціса, на які абапіраліся: Tas vir šūnių šakeles (…) arti prie stomens nukapotumbit – “Тыя верхалінныя галінкі (…) блізка ля stomuo ссек бы ты”, г.зн. прынамсі галінкі розняцца ад ствала- stomuo .

9. Сержпутоўскі А. К. Прымхі і забабоны беларусаў-палешукоў. М енск, 1930. С. 4.

10. Станкевіч Я. Беларуска – расійскі (Вялікалітоўска – расійскі) слоўнік. New York [б яз год у]. C . 1071.

11. Matthaeus Praetorius. Deliciae Prussicae oder Preussische Schaubühne. – Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. T. 3: XVII amžius. Vilnius , 2003. С. 151.

12. У пляне ўспрымання зьявы столак прыклад, калі лац. tabula ў значэнні ‘столкі вопраткі’ ўжыта ў множным ліку ў раннехрысціянскага мысляра Тэртуліяна ў твору “Пра плашч” (Tertulliani de pallio. V. 3) у характэрным кантэксце. Проціпастаўленне плашча-паліюму і тогі паўстае мэтафарай рэлігійнай перамены (свядомасць мяняецца разам са спосабам спарадкавання цела вопраткай: этнічная рэлігія > хрысціянства / тога > паліюм). Тэртуліян закідае тозе наяўнасць столак і апаясвання (тога цела “падпірае наўкола”, “нацягвае наўкола” – параўн. міталягічныя канатацыі лексыкі кшталту “ахапляць”, “агароджваць”, “апаясваць”), а плашч, наадварот, нахвальваецца за яго простасць пры напрананні і нашэнні. Традыцыйнае разуменне вопраткі, арганізаванай з касмаганічнага ўзору мяжы і шляхоў агоўтвання з ёй, мяняецца на вобраз суцэльнага пашырэння-размыкальнасці, што мае адпаведнікі і ў светагляднай арыентацыі рэлігійных зменаў за тых часоў (пра сацыяльна-гістарычны кантэкст гл.: Ю. С. Довженко. К семантике плаща раннехристианского философа. – К. С. Ф. Тертуллиан. О плаще. Санкт-Петербург, 2000. С. 121-216.

13. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Москва, 2005. С. 106.

14. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Никифоровский. Витебск, 1897. С. 133-134.

15. Jodkowski Józef. O czarowniku Znaku na inkwizycyji w Grodnie w 1691 r . Lwów, 1932. С. 549 . Цыт. паводле: Уладзімер Лобач. Чараўніцтва на Беларусі на тле сярэднявечных судовых працэсаў. – Kryuja : Crivica , Baltica , Indogermanica . N1 (3), 1998. Менск, 1998 . С. 93.

16. Полесские заговоры (в записях 1970-1990 гг.). Москва, 2003. С. 143.


© Алесь Мiкус, 2008